Los movimiento sociales y levantamientos populares sudamericanos ¿sólo logran cuestionar gobiernos?, ¿son solamente movimientos defensivos que indican una denuncia de lo que no se puede seguir tolerando o por el contrario tienen capacidad de propuesta para la totalidad de una sociedad? Y en el caso de que los movimientos sociales generen iniciativas que incidan en el orden público ¿en qué se diferenciarían de los agentes políticos institucionales, partidos políticos, sindicatos, o grupos de presión? Tales propuestas globales surgidas de lo instituyente ¿quiénes y cómo las llevarían adelante para mantener la fidelidad al reclamo popular expresado en las protestas, sin quedar apresado en lo instituido?. En definitiva ¿en qué medida los movimientos sociales pueden ser sujetos políticos que se autogobiernan y cual sería su seña de identidad?.

Mientras se escribía este artículo se estaba terminado una etapa de la primer experiencia de 14 años de gobierno en nombre de los movimientos sociales en Bolivia, al mismo tiempo que el pueblo chileno seguía en las calles reclamando cambios profundos, mientras que en Ecuador se reactivaba la masiva movilización de pueblos originarios que disputaban, desde el movimiento social, la orientación política del gobierno de Lenin Moreno.

Este ensayo procura extraer algunos desafíos de ese momento, planteando una reflexión desde el movimiento social sudamericano, procurando aportar a la superación de algunas restricciones a la autonomía política del sujeto. Para ello se propone caracterizar elementos comunes de tres casos en conflicto, para identificar algunas estrategias político-pedagógicas a partir de los aprendizajes que dejan los procesos de movilización social.

El método de la intervención sociológica “analiza el autoanálisis” de sujetos colectivos y sus “formas de organización social” que resultan de los “conflictos sociales por el control y la apropiación de los patrones culturales” que orientan el cambio social. (Touraine, 1986, p. 199).

Como resultado se hipotetizan una serie de contradicciones que permiten profundizar la mirada o densificar el lugar de quiebre del movimiento social sudamericano con las instituciones del régimen democrático de los Estados-naciones capitalistas-dependientes. Finalmente se aportan elementos para una “pedagogía” del movimiento social, una reflexión sobre el proceso de maduración de la antítesis en sus diversas dimensiones, en particular en el plano de la cultura política sin pretender agotar la complejidad del tema en cuestión.

La prehistoria de los movimientos sociales en América Latina

En conferencias de sociología latinoamericana Alaine Touraine (1997) ha valorizado la definición de sujeto como centro de la vida social moderna, con el fin de explicar las relaciones sociales en las que este sujeto afirma su autonomía y se rebela frente a su manipulación como objeto, (consumidor, votante o público) de los centros de poder. De ahí su ligazón con el movimiento social, que se constituye como portavoz de un sentido moral para la sociedad global, defendiendo la libertad y los derechos de los sujetos.

Pensando en el caso de América Latina a fines del siglo XX emergen movimientos autónomos (zapatismo, Sin Tierra, desocupados, cocaleros, etc.), que indican una suerte de “víspera de los movimientos sociales” (Touraine, 1997), a medida que los regímenes nacional-populares diferencian sus funciones internas y los actores sociales se van manifestando más allá de sus vinculaciones con el Estado.

Al afianzarse el sistema político bajo sucesivos períodos de regímenes democráticos con cierta rotación de partidos en los gobiernos de la región (consolidando el sistema de partidos), varias demandas populares relegadas fueron planteadas mediante acciones que desbordaron las instituciones representativas.

La hipótesis de una primavera andina 2019

Los movimientos sociales latinoamericanos fueron decisivos en el enfrentamiento al modelo neoliberal, generando alianzas con organizaciones, partidos políticos y gobiernos “amigos” durante el ciclo progresista (1998-2019).

Sin embargo la primavera 2019 de Sudamérica puede estar indicando un momento de reflexión o “cuarto intermedio” para revisar las alternativas disponibles, y no volver a repetir experiencias que limitaron la capacidad instituyente de los sujetos (como la delegación del poder popular en mediadores institucionalizados) .

Si entendemos por “movimientos sociales” a las acciones colectivas reiteradas, de confrontación o desborde de las instituciones, con expresiones más o menos organizadas en torno a una reivindicación (Gohn,1997), se trataría de acciones sostenidas de reclamo y demanda, por lo tanto no reductibles a las organizaciones sociales que en ocasiones los generan o que surgen a partir del movimiento. Movimientos sociales que construyeron en estos 40 años identidades colectivas en la disputa por la conquista de derechos, y que hoy se rebelan como sujetos políticos.

Ya comienzos de la década del ’90 se clarificó el “conflicto entre dos proyectos de civilización y globalización” a raíz de dos acontecimientos que replantearon todas las estrategias políticas en América Latina:

el derrumbe del comunismo europeo, fin de la guerra fría y la instauración del orden mundial “unipolar”; y por otro lado

la revolución cultural que implicó el “autodescubrimiento” de la resistencia indígena, negra y popular latinoamericana como potencia de sujeto histórico para la construcción de alternativas al capitalismo desde la “unidad en la diversidad” (expresada en la campaña 500 años de resistencia indígena negra popular) (Girardi, 1999).

Motorizados por empresas y mercados emergentes (Van Agtmael, 2007), ya en el siglo XXI los progresismos de la región aprovecharon la oportunidad económica de los altos precios internacionales y re-primarizaron las economías, ya vulneradas por el esquema neoliberal, institucionalizando programas sociales que venían siendo promovidos por organismos internacionales y ONG desde los ‘90.

Por lo que Sudamérica con sus recursos naturales, continuó ofreciéndose al capitalismo emergente como carne de cañón para la acumulación por desposesión, blindando el modelo del agronegocio y el extractivismo con el arte de la “gobernanza” (Svampa, 2010) y los programas sociales.

Para lograrlo sacaron en limpio los aprendizajes de las prácticas de los mismos movimientos sociales (Zibechi, 2007) y de las ONG (Gohn, 2002), y se lanzaron a domesticar el conflicto social tanto a través de los medios convencionales: cooptación, concesiones y represión (O’Donell,Oszlakc, 1984), así como de medios sofisticados: judicialización, dirigencias paralelas (Acosta et. al, 2019), políticas sociales “simbióticas” (Díaz, 2014), espacios de “amortiguación” del conflicto (Díaz, 2017), participación social dirigida (Dagnino,2004), entre otros.

El “sistema es antinosotros”…²en dos primaveras

Antecediendo al ciclo actual de protestas sudamericanas, podemos destacar (a favor de la hipótesis de una primavera andina) a la “primavera árabe” como un fenómeno de las mismas características que había comenzado tras el grito de “Dignidad” en Tunes (2010), y siguió por Egipto, Libia, Yemen y Siria, derrumbando gobiernos dictatoriales o demasiado prolongados (Gohn, 2015). Luego Europa conoció también masivas movilizaciones sociales de “indignados” entre 2011 y 2012 que recorrieron Portugal, Grecia, Irlanda, España, Reino Unido, Italia, entre otros, cuando varios de estos gobiernos acudían a billonarios préstamos de la Unión Europea y el FMI, con los consiguientes recortes y el agravamiento del desempleo y la recesión.

En la “primavera árabe” los jóvenes protagonizaron las concentraciones, los campamentos en las plazas públicas y el uso de las redes digitales. Según algunos analistas, los detonantes de las masivas protestas fueron: la crisis económica y la alta desocupación, una profunda desigualdad social e insatisfacción de sociedades individualistas y mercantilizadas, frente al “secuestro de la democracia por las élites privilegiadas” y su “transformación de la política en robo legal de los ciudadanos” (de Sousa Santos, en: Gohn 2015, p.13).

Fueron también las “políticas de austeridad” del FMI las que provocaron el estallido de las protestas en Ecuador (octubre de 2019), cuando el gobierno de Lenin Moreno decide retirar el subsidio al gas oil iniciando una serie de “ajustes”, mientras que en Chile el detonante fue la suba de las tarifas del transporte metrolpolitano. La represión de las manifestaciones de indígenas, transportistas y estudiantes, concitaron un efecto “bola de nieve” de masivas convocatorias de la sociedad civil, amplificando las demandas puntuales y solidarizándose con los reprimidos, con el respeto a los derechos humanos, exigiendo la desmilitarización de las calles, las renuncias de gobernantes y en Chile una “asamblea constituyente” junto a una infinidad de demandas populares.

En Ecuador los manifestantes sortearon las adjudicaciones que los tachaban de “correistas” o mercenarios de las dictaduras “castro-chavistas”. En Chile eludieron los canales partidarios y en ambos lograron en parte hacer retroceder a sus gobiernos de las antipopulares medidas que desencadenaron el estallido social.

Más complejo es el escenario boliviano, donde la movilización social comenzó a fines del invierno con denuncias frente a los incendios del bosque seco chiquitano (agosto-septiembre) y se agudizó a raíz de las irregularidades con la autoproclamación del Movimiento Al Socialismo- Instrumento de la Soberanía de los Pueblo del triunfo electoral el día 20 de octubre. Luego la quema de uno de los símbolos del Estado plurinacional de Bolivia (la Wiphala) y la autoproclamación de otro presidente (mediante un mecanismo legal cuestionado), los movimientos sociles generaron una paralización total del país, con represión, muertes y desconocimiento de derechos humanos.

Al igual que en la “primavera árabe”, la idea de movimientos sociales anti-sistémicos podría llevar a una interpretación que supone que el sujeto político movilizado ya es portador de un programa global previo para desplegar en su enfrentamiento al régimen de acumulación o al régimen democrático liberal que lo oprime. Sin embargo parece más acertado pensar, al menos en la primavera andina, que los estallidos sociales expresan la “rebelión” a la sujección del sistema político, sin que los sujetos sociales movilizados tras demandas puntuales sean portadores ex ante de propuestas globales para la sociedad en su conjunto. Pareciera más bien que la necesidad de cambiar “todo el sistema” emerge como un aprendizaje reflexivo a partir de la lectura de la toma de posición de las instituciones de gobierno frente al conflicto y no de antemano.

La construcción del programa popular se realiza al calor de las movilizaciones, que se constituyen en momentos de “atención” o suspensión del juicio (Kastrup, Passos, 2012) que permiten por una parte el autoconocimiento de la diversidad del movimiento social, en la medida en que la infrapolítica (Scott,2000) sale a luz pública, y por otro lado le permite a los sujetos estudiar cómo no volver a sujetarse al mismo sistema, y explorar así otras de vías de creatividad y construcción de alternativas.

El gobierno de los movimientos sociales

Lógicamente que las lecturas centradas en las meras mediaciones, o los puros cálculos de las contiendas electorales o sobre cuánto desgastan las protestas a los gobiernos ocuparon un lugar protagónico en los debates durante el ciclo progresista. Durante ese período los movimientos sociales fueron trampolines para lanzar a la carrera política a diversos profesionales del movimiento (Tarrow, 1997). Ya sea a través de la co-participación en el poder ejecutivo, como de la vía parlamentaria, diversos integrantes del movimiento social intentaban canalizar sus demandas desde dentro del sistema político y los gobiernos “amigos”.

Una alternativa de máxima en este sentido, fue explorada en Bolivia donde los movimientos sociales participaron de la contienda electoral desde fines del siglo XX, convirtiendo su potencial movilizador en caudal electoral.

Lo que iba a contra-corriente del papel que la clásica izquierda leninista le asignaba a la organización social, o a su forma tradicional “el sindicato”, considerando que la organización social debía marchar al son del partido político quien dirigía la lucha. Esta tesis europea de la polea de transmisión le adjudica al sindicato (en general tan masculino como el partido) un rol de catalizador del movimiento de “masas”, pero siguiendo consignas políticas elaboradas por el partido revolucionario.

Rompiendo esta tradición eurocéntrica-occidental, la rica historia del movimiento social en Bolivia llevó a que las organizaciones nacidas de la experiencia ancestral de defensa del territorio y también de las luchas mineras del siglo XX, asumieran una tesis opuesta a la de la polea de transmisión: la tesis de instrumento político de los movimientos sociales.

Esto fue posible al calor de la articulación de de las guerras del agua y el gas (2000-2003), de donde surge la llamada “agenda de octubre” que planteaba la nacionalización del gas y del petróleo, la modificación de la ley de hidrocarburos, la renuncia del presidente y la convocatoria a una asamblea constituyente (Quisbert, 2015). Donde fue la articulación de los dirigentes del movimiento social los que constituyeron el “Estado mayor del pueblo” (García Linera, 2010), y no un partido político convencional.

Recordemos que el MAS-ISP, nace principalmente de la lucha de los cocaleros de las Seis Federaciones del Trópico de Cochabamba en alianza con otras organizaciones sociales y militantes de izquierda. Sin embargo a los largo del gobierno de Evo Morales (2006-2019) en los lugares donde no existían “sindicatos agrarios” afines u otras organizaciones de base territorial, el MAS fue creando una estructura partidaria tradicional (García Linea, 2010) que fue hegemonizando el accionar de los movimientos sociales, de la asamblea constituyente, y agrietando la idea plurinacionalidad (con la represión a los derechos de los pueblos de tierras bajas) así como el respeto a las consultas populares.

La represión al Gasolinazo del año 2010 (Zibechi, 2013) y a la Marcha del TIPNIS en 2011(Acosta et., al, 2019), fueron los síntomas más evidentes del retroceso del gobierno de los movimientos sociales y el incumplimiento de la agenda que surgió de la guerra del gas de Octubre de 2003 entre los diversos movimientos. ³

El autoreconocimiento de las fuerzas propias del sujeto

Una lectura apenas electoral plantearía que los estallidos sociales desgastan a los progresismos en su etapa crítica del fin del ciclo, y al desgastar lo que se entiende por “izquierda” en el subcontinente, le abren juego a la derecha. También plantearía que el fracaso de la primer experiencia de “gobierno de los movimientos sociales” fortalecería a las clases dominantes que revertirían las conquistas populares en una restauración conservadora con resistencias debilitadas.

Sin embargo pareciera que los actuales conflictos de Boliva, Ecuador y Chile nos permiten ver que no se trata solo de un problema entre izquierda-derecha (por ejemplo correistas vs morenistas), ni del arriba contra el abajo (blancos vs negros en Bolivia) sino que se abre en esta etapa una contradicción entre el adentro y el afuera, o sea en el cuestionamiento de la cultura política del sujeto colectivo y su manipulación como objeto político.

Parecería que no es suficiente instrumentalizar el “capital simbólico” para que un trabajador (de izquierda), una mujer o un indígena (de abajo) lleguen al gobierno, si esto implica regresar a la heteronomía o a que una cultura alienada (el “afuera”) siga gobernando.

Parecería que tampoco es suficiente instrumentalizar el crecimiento económico, cuando el extractivismo y el agronegocio fueron implementados tanto por izquierdas como por derechas, en nombre de enriquecer al país o de liberar del hambre de los pobres, pero dificilmente podría ser justificado desde una lógica de autodeterminación o de resistencia a los colonizadores al que despoja para llevarse la riqueza en un modelo dirigido desde “afuera”.

En este sentido podríamos interpretar los fracasos de las mediaciones institucionales, e incluso el del gobierno de los movimientos sociales, no como una frustración política, sino como una nueva etapa de maduración del bloque alternativo en el plano cultural.

En este proceso podemos señalar algunas enseñanzas que evidencian un proceso de auto-reconocimiento del movimiento social como sujeto político diverso y alternativo. Tal es el caso de la Alianza Territorial Mapuche, donde el sujeto colectivo de autoconocimiento Mapuche apunta a la recuperación-cultural de los elementos propios o Azmapu (organización, forma, ordenamiento, sistema normativo) en el proceso de restitución territorial-nacional del sujeto político, y en su diálogo con la sociedad chilena (Melín et al., 2016).

Para este proceso de “auto-reconocimiento” se apoyan en la Teoría del control cultural de Guillermo Bonfil Batalla (1991), donde se definen cuatro ámbitos de la cultura de un grupo étnico, en función del “control cultural” que “se ejerce según los elementos de la cultura –propios o ajenos- y el tipo de decisión que se ejerce sobre aquellos elementos culturales, que pueden ser también propios o ajenos.” (Meilín et al. 2017; Bonfil, 1991).

Ámbitos de la cultura en función del control cultural

	Decisiones
	Propias	Ajenas
Elemento culturales
Propios	Cultura autónoma	Cultura enajenada
Ajenos	Cultura apropiada	Cultura impuesta

Tomado de Bonfil Batalla (1991, p.173)

El discernimiento para el control cultural de las instancias políticas ha implicado para el Pueblo Mapuche identificar espacios de los cuales apropiarse sin la necesidad de enajenar su cultura, lo que los ha llevado desde la celebración de acuerdos-ceremonias-parlamentos con conquistadores y colonizadores (los koyang) hasta la incursión en diversos partidos políticos desde el siglo XX (Bengoa, 2014; Contreras Painemal, 2007). Tema de debate en los trawün, donde los mapuche analizan en la actualidad (a la par de cientos de asambleas territoriales y cabildos abiertos en todo Chile) los próximos pasos de cara a un proceso constituyente (Zibechi, 2019b).

También en el debate sobre la “Situación actual de los derechos del pueblo mapuche después del caso Catrillanca” (CDH, 2019) Venancio Coñepuán señala que frente a la “dominación impuesta por parte de la sociedad chilena a nombre de una supuesta superioridad cultural”:

Una verdadera relación es la que tenían nuestros abuelos con los españoles o con

los padres de la República chilena hasta mediados del siglo XIX, diferentes relaciones

que eran reguladas a través de los diversos koyang o parlamentos que suscribían las

autoridades españolas o chilenas con las distintas autoridades mapuche, instrumentos en que se regulaban aspectos sociales, políticos, económicos, jurídicos y militares

de la relación entre los mapuche y sus otros. (CDH, 2018, p.17)

El “control cultural” del accionar político también lo podríamos analizar en el Siglo XX boliviano cuando las nacionalidades, Ayllus y Markas de Oruro y Potosí asumieron la “forma sindicato” que constituía un elemento cultural ajeno, donde sin embargo la lógica organizativa andina (elemento propio) fue compartida luego de 1952 tanto para el ayllu como para el sindicato agrario:

“basada en la rotatividad de los cargos, el servicio como modo de jerarquización simbólica, el consenso, el asambleismo y la fusión de lo económico con lo político en el ejercicio de derecho y obligaciones comunales” (Linera, 2010, p. 329).

Sin embargo con la creación del Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu (CONAMAQ) en 1997 se decide regresar de los sindicatos agrarios a las formas culturales propias (Linera, 2010); y en el proceso reciente de maduración-frustración es que se opone la nación Q’ara Q’ara (una de las integrantes de la CONAMAQ) a la perpetuación en el poder de Evo Morales, quizás como denuncia de una cultura política “enajenada”, señalando que no se respetó el círculo, o sea la rotación de mandos. (Zibechi, 2019).

Además del reconocimiento de las propias fuerzas morales y culturales, otra de las enseñanzas de la “primavera andina” la constituye la capacidad de articulación de pueblos indígenas y de los movimientos feministas. Este es el caso del “Parlamento de los pueblos, organizaciones y Colectivos Sociales del Ecuador” convocado el 25 de octubre de 2019 por la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) que reunió a 182 organizaciones sociales, cuyo documento final opone el modelo extractivista, concentrador y la política de austeridad del FMI, a un modelo plurinacional basado en el Sumak Kawsay y en la Constitución plurinacional e intercultural. Allí junto a propuestas macroeconómicas, tributarias y monetarias, se procura frenar las concesiones mineras de gran escala, fronteras petroleras y promoción de los transgénicos, promoviendo la economía popular y la distribución de la riqueza (CONAIE, 2019).

En el caso boliviano, el Parlamento de mujeres (reunido el 12 y 13 de noviembre) constituyó otra instancia de autoreconocimiento y discernimiento desde adentro del sujeto político, donde en el debate sobre “la democracia hoy” se reafirma que ni las izquierdas ni las derechas interpretaron las resistencias cotidianas que llevaron al estallido pacífico por la democratización y la reconciliación de los diferentes. (Mujeres Creando, 2019).

Consideraciones finales

El fin del ciclo progresista da cuenta del fracaso del intento de un modelo alternativo al neoliberalismo “desde arriba”: el neo-desarrollismo o neo-estructuralismo (Kay, 2001) como una nueva combinación que tendría al Estado nacional como un agente más activo, que para los tres casos mencionados de Sudamérica se trató de promover desde gobiernos progresistas que, en general, no han ido más allá de institucionalizar algunos programas sociales, sin cuestionar la acumulación por desposesión.

Tampoco los progresismos desactivaron las fuerzas de seguridad, que en los tres casos mencionados (Bolivia, Ecuador y Chile) utilizaron métodos represivos contra población civil que hacía uso de su derecho a la protesta en esta primavera andina.

Frente a esta situación los movimientos sociales se pusieron al hombro la búsqueda de alternativas, acudiendo a herramientas colectivas que procuran la emancipación, es decir mayores grados de igualdad, incluso en sus métodos. La reivindicación del respeto a la opinión horizontal a la valoración de la inteligencia de los sujetos populares, de las mujeres, de los jóvenes, se da de bruces contra el ahuecamiento de la democracia representativa, autoritaria y misógina.

En plena “nueva conquista” de América hoy día por el “capital financiero” (Girardi, 1999), diversas experiencias sudamericanas van procurando combinaciones entre democracia participativa y representativa que erosionan el poder de las élites (tradicionales y progresistas) cuando pretenden conservar un Estado confeccionado a su medida, que es la exigencia del capitalismo emergente para lograr la acumulación y el despojo.

La matriz común de explotación de los “sujetos populares” sobre la que “se fue montando un sistema de opresión”, desafía la construcción de esa unidad teniendo como fundamento “el derecho de la autodeterminación” de los pueblos. Para esto es necesaria la búsqueda de

autonomía primero intelectual y moral, es decir capacidad de pensar con su propia cabeza y de escoger el sistema de valores que corresponde a las aspiraciones más profundas de a cada uno; autonomía, por supuesto, política, expresada en las organizaciones populares, sociales y políticas; autonomía económica en formas de autogestión y de cooperativas (Girardi, 1999, p. 64)

Esta nueva “unidad” no implicaría construir un “pensamiento único alternativo”, sino una “nueva articulación entre las varias culturas”: “se trata de construir una nueva unidad…una relación entre las culturas, que sea de fecundación mutua, que supere el monolitismo” (Girardi, 1999, p.21).

La formación del “hombre y la mujer nuevos” iría a la par de la formación de “pueblos-sujetos”, suscitando en todos los niveles el deseo de la libertad y el “derecho de ser uno mismo”, confiando en las capacidades del pueblo, sin sustituir sus iniciativas, sin tomar el poder por el pueblo. Generando condiciones para que el sujeto popular como sujeto de derechos lo asuma y lo ejerza, de acuerdo a su “dignidad de sujeto histórico”. De allí que la educación popular liberadora cumpla para Girardi la función de partera que hace nacer y liberar esas potencialidades, creando condiciones para el protagonismo popular.

Girardi no escatima su crítica al “marxismo dogmático” y al autoanálisis de “nuestros errores” de la cultura de izquierda que exigen un “replanteamiento radical” en Latinoamérica y sus desvíos (“economicismo, eurocentrismo, el vanguardismo, el autoritarismo, el burocratismo, el obrerismo, el machismo, la exaltación (sic) de la violencia revolucionaria”) (Girardi, 1999, p.20).

Dicha “autocrítica” llega al punto de cuestionar cuan alternativa fue la cultura de izquierda en América Latina, frente a lo cual desde la idea de “pueblocentrismo” plantea “una instancia crítica del partidocentrismo y del vanguardismo” por el que optan “muchas organizaciones revolucionarias”:

El pueblocentrismo puede entonces actuar como criterio de la vanguardia en su teoría y sobretodo en su práctica. Por tanto se convierte en instancia crítica del partido, en la medida en que él se aleja del pueblo, imponiéndose como instancia autónoma y como principal protagonista de la sociedad. El ‘vanguardismo’ que se cuestiona hoy legítimamente en la izquierda es justamente esta concepción autonomista y autoritaria de la vanguardia… (Girardi, 1999, p.149).

Una cultura de izquierda alternativa implicaría la revisión de tales concepciones, así como la reinvención del ejercicio del poder implicaría la búsqueda de que “el pueblo y los pueblos tomen el poder y lo ejerzan solidariamente” (Girardi,1999).

La movilización social no solo es su principal fuerza, sino que es también al mismo tiempo la debilidad de estos sujetos colectivos, en la medida en que determinadas coyunturas (político-económicas) la correlación de fuerzas con la política respaldada en la institucionalidad estatal es capaz de desmovilizar y recuperar la iniciativa, por ello como plantea José Luis Rebellato (2000) no bastaría con alcanzar la institución de lo instituyente si no se mantiene una nueva relación entre instituyente e instituido, para lo cual se requiere “un nuevo poder” y una nueva cultura como “piedra de toque de los procesos de cambio”(Rebellato, 2000).

La construcción de la contrahegemonía implicaría el autoconocimiento de los sujetos que conforman el bloque popular alternativo, la identificación de la utopía entendida tanto como “idea regulativa” como “hipótesis histórica fecunda”, la liberación de sus potencialidades, la autoeducación de la espontaneidad (ya que espontáneamente reproducimos el sistema) y también una nueva forma de producir conocimientos científicos.

El proyecto histórico del pueblo no partiría de proyectos políticos acabados ni de la idea de “liberar al pobre” ni de generar “democracias de consensos”, sino en lograr condiciones para el protagonismo popular de los cambios. No bastaría con tomar el poder sino re-inventar formas colectivas de su ejercicio, partiendo de las experiencias significativas de los sujetos populares y de una diversidad de identidades y micro realizaciones que contienen un potencial antagónico.(Rebellato, 2000).

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* Artículo publicado por la revista Entropía, Río de Janeiro, Volumen 5. Número 10. Julio /diciembre de 2021, pp. 124-140.

2 La consigna completa del Manifiesto de la “Juventud sin futuro” de España en 2011 (citado por Rosenmann en: Gohn, 2015) comienza con la frase “No somos anti-sistema”.

3 Como señalan sus críticos:“La Agenda de Octubre tenía un cuarto punto: autorepresentarnos sin la mediación de partidos políticos. Pero lo que ha hecho el último MAS en su máxima degradación es crear una ley de partidos políticos donde ya no votamos por uninominal y donde ya no hay asociaciones ciudadanas” (Rivera Cusicanqui, 2019)