César Valdez: ¿Retornará Marx en su bicentenario al centro de la discusión teórica y de la lucha política popular?, ¿qué Marx será ese?, ¿será tal vez el Marx desconocido del que nos habla Enrique Dussel?, o ¿existe la posibilidad de un Marx descolonizado del que usted habla?

Diego Rivermar: Incluso yendo un poco más allá, en la doble cualidad de cualquier discurso, de ser ideológico y ser teórico: En el momento de ser despojado de todo contenido ideológico el marxismo del siglo XX con la caída de la Unión Soviética, desencadenando del COMINTERN su potencia teórica en la década de los 90,  ¿cómo se puede mantener a salvo su capacidad crítica, más allá de la ideología?

Ramón Grosfoguel: En primer lugar, no hay duda que Marx es un pensador crítico insaltable, no se puede saltar. Es un pensador crítico muy importante que no podemos saltarnos olímpicamente. Yo creo que es importante el pensamiento de Marx porque es uno de los que hace la crítica radical al sistema capitalista y que se acerca, se acerca mucho, a criticar también a la modernidad occidental. Se acerca, aunque no llega de manera completa.

Creo que muchos pueblos del mundo han desarrollado su propio pensamiento crítico sin Marx y no podemos tampoco pensar que Marx es el único que pensó críticamente el mundo, porque hay pensamiento crítico muy antiguo que viene de la experiencia negra en el Caribe, o viene de la experiencia de los musulmanes desde 1498 cuando llegan al sur de la India los portugueses. Hay un pensamiento crítico que sale de ahí. Hay un pensamiento crítico indígena en América. Hay todos estos pensamientos críticos que están por ahí en todas partes, y hay pueblos con sus tradiciones de pensamiento crítico que de alguna manera ya era herramientas de lucha contra el colonialismo, el imperialismo y el mismo capitalismo. Esas cosas estaban ahí dichas de otras maneras.

Lo que hace a Marx Marx, es que él dentro de la propia tradición occidental de la economía política burguesa, le hace una crítica a esa economía política burguesa desde adentro de sus propios parámetros y preposiciones conceptuales y llega entonces a una formulación, dentro de esa tradición, que rompe completamente con dicha tradición burguesa de la economía política, y plantea entonces un pensamiento crítico muy importante y muy potente del cual podemos nutrirnos en otras partes del mundo sin necesidad de hacernos marxistas. Tú no tienes necesariamente que hacerte marxista. Como dice Dussel. Número uno: “Yo estoy leyendo a Marx no porque yo quiera hacerme marxista o hacer un proselitismo del marxismo —porque el marxismo del siglo XX fue muy eurocéntrico— sino porque yo no quiero ser ingenuo, porque hay que leer a Marx para no ser ingenuos. Número dos: porque hay en Marx un pensamiento crítico que también se empata con los giros decoloniales”. Y ese es el nuevo Marx, ese es el Marx desconocido que Enrique Dussel nos invita a leer. Porque Enrique es el único marxista, o el único seguidor de Marx —porque nunca ha dicho que es marxista como tal—, es el único seguidor de la tradición del pensamiento de Marx que se ha leído todos los textos publicados y no publicados de Marx, y eso lo reconocen marxistas reconocidos como Fredric Jameson. De ahí salen cinco libros que hace Enrique Dussel mostrándonos los Marx desconocidos. Uno de los títulos de esos cinco volúmenes se llama así, “Hacia un Marx desconocido”.

Entonces vemos que en los últimos diecinueve años de la vida de Marx hay un montón de volúmenes escritos, incluso borradores nuevos de El Capital, desconocidos, que reformulan muchas cosas de su pensamiento y de lo que se ha conocido en el marxismo del siglo XX, que se quedó con una lectura de Marx muy eurocéntrica. Marx no publicó gran parte de esos volúmenes, casi nada, en esos últimos diecinueve años de su vida; está sin publicar gran parte de esa obra y apenas ahora en alemán se empiezan a sacar estos volúmenes que suman 140.

Ese es el Marx que dialoga con los populistas rusos y se empieza a dar cuenta que la teoría que él estaba formulando es una teoría propia para Europa Occidental, pero que no era aplicable fuera de ahí, y se empieza a dar cuenta que el primer volumen de El Capital —que fue el único que se publicó en vida, y de hecho él hace nuevas revisiones a ese volumen que se publicó—  como él bien dice, era una abstracción del capitalismo británico; de ahí el abstrae para hacer ese primer volumen de lo que es El Capital, y claro, de ahí entonces él, en esa abstracción del primer volumen, se da cuenta de los límites eurocéntricos de su pensamiento, en ese diálogo con los populistas rusos. El tipo se pone a aprender ruso para poderlos leer y para poder intercambiar con ellos, y se pone a trabajar los textos de los populistas rusos, y se da cuenta que a través de la comuna rusa no hay por qué pasar por el capitalismo, que puedes hacer el salto a una sociedad más igualitaria, que en aquel momento se formulaba como socialismo o comunismo, sin necesidad de pasar por el capitalismo. Es decir, ahí Marx rompe con el etapismo eurocéntrico, con la idea de la historia lineal de los modos de producción, que no era otra cosa que darle un giro materialista a la historia lineal hegeliana de la Antigüedad, la Edad Media y la Edad Moderna, y él hace lo mismo con los modos de producción: La Antigüedad es el modo de producción esclavista, la Edad Media el modo de producción feudal, y la Edad Moderna es el modo de producción capitalista; entonces creía que todos los pueblos pasaban por esas etapas; es decir, hizo de la historia local europea historia mundial, esa es la peor falacia del eurocentrismo, cuando tú te tomas la historia local de un lugar y  la haces historia mundial, en este caso Europa, es una gran falacia puesto que en el resto del mundo no había feudalismo, en muchos lugares no hubo esclavitud, y en gran parte del mundo tampoco hubo capitalismo, sino que todo eso llega como parte de la expansión colonial europea, que ya era una expansión capitalista usando formas de trabajo esclavistas, feudales y otras, pero en una lógica de acumulación de capital. Ya no son modos de producción esclavista o feudal, etcétera, sino que son formas de trabajo articuladas a la acumulación de capital a escala global, por tanto era el modo de producción capitalista usando múltiples formas de trabajo, dependiendo de si estás en la periferia o estás en los centros. En la periferia eran las formas de trabajo más coercitivos, por eso se usó tanto la encomienda, que era una forma semifeudal, como la esclavitud, que eran formas de trabajo que venían de otros modos de producción, pero que se articularon al modo de producción capitalista y a la acumulación de capital a escala global.

Entonces Marx rompe con esta idea lineal de la historia y se da cuenta que esto es historia local europea, al punto que hay unas cartas entre él y los populistas rusos donde lo invitan a publicar en ruso el primer tomo de El Capital y él les responde en una carta algo así como: “mira, esto está obsoleto, esto a ustedes no les hace sentido, no vale la pena publicar esto allá, porque esto hace sentido para Europa Occidental, pero no tiene ningún sentido en el contexto de ustedes”. En otras palabras, se da cuenta de los límites de su propio pensamiento eurocéntrico y empieza a hacer los giros que se acercan mucho a los giros decoloniales. Y hace también muchos pronunciamientos y formulaciones críticas de la modernidad occidental.

Entonces, éste es el Marx deconocido, éste es el Marx que de cara al siglo XXI rescata Dussel, y claro, se funda aquí una nueva escuela de pensamiento, hay que decirlo así. Ésta es una escuela de pensamiento nueva para el mundo, que no existe en ninguna otra parte, porque todo el mundo se quedó con la lectura de los marxistas eurocéntricos del siglo XX, del marxismo-leninismo, se quedaron ahí y todavía en el siglo XXI se sigue ahí. En el XXI, aún con todos estos marxistas supuestamente que no son ya ortodoxos, siguen repitiendo lo mismo: Se sigue haciendo una ontología del trabajo, se sigue reduciéndolo todo a eso, se sigue pensando que es desde ahí que vas a explicar lo demás. No se ve la modernidad como un proyecto civilizatorio imperialista-colonial, sino como un proyecto de emancipación y entonces empiezan a hablar de un futuro anticapitalista moderno, ¡imagínate!, ¿cómo tú vas a llegar ahí? Y eso lo vemos también en formulaciones de alguien como Bolívar Echeverría, una formulación totalmente eurocéntrica y problemática de todo esto.

Ahí vemos cuán problemático y reaccionario es ese marxismo eurocéntrico, porque ante una modernidad que es una civilización de muerte, que está destruyendo la vida en el planeta ¿cómo tú vas a hacer un proyecto de izquierda con proyecto civilizacional de derecha?, ¿qué estás haciendo?, ¿cómo tú vas a tratar de preservar la modernidad, que es un proyecto civilizatorio de muerte —como nos lo recuerdan todos los días los pensadores y pensadoras indígenas de este planeta— como proyecto de liberación? ¿Te imaginas? O sea: “dejemos de lado el capitalismo para hacer más consecuente la modernidad, ¿pero de qué estás hablando?

Todo esto es realmente parte del problema de ese marxismo eurocéntrico del siglo XX que creía que el problema era un sistema económico y se olvidaba que no, que el capitalismo es un sistema económico de una civilización, y que el fundamento no es el sistema capitalista como se creía, el fundamento es la civilización moderna que organiza al capitalismo. Es decir, si el capitalismo es racista, epistemicida, genocida, feminicida, ecologicida, etcétera, es porque está organizado por las lógicas civilizatorias de la modernidad. El capitalismo pudo haber sido de otra manera si hubiera sido fundado por otras lógicas civilizatorias. No estoy diciendo que hubiera dejado de ser explotador, pero no hubiera sido tan destructivo de la vida como como es éste. Este capitalismo realmente existente está organizado con lógicas civilizatorias de la modernidad y tiene el dualismo cartesiano ahí, que es terrible cuando se trata de producción de tecnología porque asume una cosmología —toda tecnología tiene cosmología— dualista-cartesiana que piensa que la vida no humana es exterior a la vida humana y por tanto puedes destruirla y no te afecta porque ontológicamente están separadas. Pero si piensas desde una cosmología y desde una cosmovisión holística, te das cuenta que todas las civilizaciones anteriores, con todos los problemas y las críticas que les podamos hacer, ninguna ha sido tan destructiva de la vida como ésta porque aquellas tenían límites a los cuáles no podías llegar en la relación entre vida humana y vida no humana; porque la tecnología que producían la producían desde racionalidades heurísticas, cosmologías heurísticas, que daban una racionalidad de la reproducción de la vida, porque ya no concibes las otras formas de vida no humanas como exteriores a la humana, sino como constitutivas de la vida humana, que si las destruyes te destruyes a ti.

Entonces, por más críticas que hagamos a todas las civilizaciones anteriores —y mira que los humanos hemos estado en el planta Tierra por miles de años— ninguna destruyó la vida como ésta, porque ésta ha roto con las cosmogonías de las otras civilizaciones, porque la expansión colonial destruyó todas las otras civilizaciones e impuso este dualismo que viene ya de la cristiandad, que se seculariza con el cartesianismo, y es a través del cartesianismo que en 400 años de producción de tecnología con una cosmogonía dualista cartesiana, lleva ahí la racionalidad de la destrucción de la vida.

Así es que si el capitalismo es tan destructivo, no solamente es porque tiene un afán de ganancia, pues en cualquier otro proyecto civilizatorio ese capitalismo hubiera seguido con afán de ganancia, pero hubiera tenido unos límites, en los que se sabe que si me paso de aquí destruyo la vida y me destruyo a mí mismo. Pero, ¿qué pasa?, Occidente se apropió a través de extractivismo espistémico de las ciencias de otras civilizaciones. Europa estuvo en el oscurantismo por más de mil años a través de las reformas de Constantino y con la cristiandad, entonces, ¿de dónde bebieron ellos ciencia?, bebieron ciencia de otras culturas y civilizaciones, sobre todo de la islámica que la tenían en la frontera. Por tanto, se apropian de su conocimiento científico y dejan de lado las cosmovisiones que estaban metidas ahí, que eran heurísticas, es decir la espiritualidad, y tienes ahora una ciencia sin espiritualidad, que es una ciencia destructiva de la vida, que es una ciencia que no tiene límites ni éticos ni de ningún tipo, porque una ciencia sin espiritualidad es una ciencia sin ética, y una ciencia sin ética es una ciencia sin límites, y una ciencia sin límites es una ciencia donde todo vale, y una ciencia donde todo vale es una ciencia destructiva de la vida. Y en eso estamos. Estamos en un proyecto moderno destructivo de la vida.

Carlos Paizanni: En cuanto a lo que comentas, de una ciencia que no tiene límites, retomando la tesis de Walter Benjamin de que el capitalismo es realmente una religión, porque el hecho de que no tenga límites apela al ámbito de lo religioso. Es una lógica, como diría el doctor Dussel, invertida, donde quien se ha apropiado de los no-límites reales, empíricos, de la explotación del ser humano, de la explotación de la naturaleza, es el capitalismo como una institución religiosa. Y también retomando a Agamben, que decía “hay que salvar al euro a cualquier precio”, incluso al precio de las vidas humanas, porque la que debe salvarse es la moneda. En ese sentido, hay un secularismo aparente, como dijera Max Weber, pero lo que está en el fondo es la religión profunda del capital…

Ramón Grosfoguel: Lo que está en el fondo es la cristiandad secularizada como si estuviera más allá de la religión, y lo que han hecho es agarrar la narrativa y los mitos de la cristiandad y secularizarlos, y por eso es que Descartes es hiper cristianocéntrico, porque Descartes está agarrando el dualismo de Constantino, de las fuerzas espirituales del bien y de las fuerzas del mal, que es la naturaleza. En la naturaleza están las fuerzas del demonio. En la reforma de Constantino del siglo IV pasaron del cristianismo unitario al trinitario, entonces ¿qué hicieron?: las fuerzas del mal, del demonio, están en la naturaleza y las fuerzas del bien están del lado del imperio, o sea resacralizan, vuelven a sacralizar el imperio romano haciéndose cristianos, pero transformando la cosmogonía de unitaria a trinitaria, entonces ahí viene el dualismo de esas reformas donde ahora todo lo diferente y todo lo que está del lado de las fuerzas de otras formas de vida no humanas, todo eso pertenece al demonio; por eso es que caen en un oscurantismo de mil años, porque cualquier persona que esté jugando con fuerzas de la naturaleza, que cuestione los dogmas de la iglesia, es crucificda, y es por eso que estuvieron más de mil años en oscurantismo total con respecto al oriente.

¿Dónde se hacía ciencia?, en todo el planeta donde no trabajaban con ese dualismo, sino que, por ejemplo en el islam, si un científico descubría algo de la naturaleza que no se conocía, era celebrado porque era parte de la creación de Alá, no era una cosa exterior, del demonio, sino que simplemente no la conocíamos y es parte de la creación, porque es un principio de diferencias en la unicidad, no es un principio dualista, es un principio heurístico y por eso no había ningún problema entre ciencia y espiritualidad; pero claro, al tener espiritualidad tenía límites, había cosas que no ibas a traspasar porque destruyes la vida, hay una relación distinta entre el balance de la vida humana y no-humana. Lo mismo pasa en los pueblos indígenas del mundo, lo puedes ver por todas partes con la noción de Pachamama, Ubuntu en África, integralidad, eso lo ves por todos lados. Por eso es que había civilizaciones que con todos los problemas que podemos criticarles ahora mirando hacia atrás, ninguna tenía a la destrucción de la vida como ésta. De ahí que planteemos la idea de que esta civilización es una civilización de muerte, como lo recuerdan todos los días los intelectuales indígenas del planeta.

César Valdez: Eso me lleva a pensar en otro aspecto de ese Marx desconocido que trata Enrique Dussel cuando entra a criticar al marxismo ateo, a ese marxismo del siglo XX que devino en un secularismo radical y ramplón, paternalista a fin de cuentas, que establece que los pueblos originarios, los pueblos de América Latina y el Sur Global tenían que superar la etapa religiosa como lo establecía el positivismo decimonónico. Y ahí Dussel nos recuerda los conceptos de Walter Benjamin, como el del “mesianismo materialista” que luego se encarnaron en la teología de la liberación en América Latina; porque la teología de la liberación es una síntesis muy interesante, sabemos, de un pensamiento de cierto cristianismo, que no cristiandad, y marxismo. Y ahí está el tomo de “Las metáforas teológicas de Marx” de Dussel, que es muy revelador respecto a cómo Marx viene de una tradición del pietismo, con categorías teológicas. Entonces con esto Dussel regresa a “des-secularizar” a Marx, digamos, para así poderlo meter a este pensamiento crítico que no tiene que ser ateo. Dice el maestro Dussel que es como cuando el pueblo de Israel se hizo “ateo del faraón” y su religión fue liberadora. Hoy en día ciertas espiritualidades subalternizadas también están recobrando su poderío emancipador de la mano del marxismo.

 Ramón Grosfoguel: Bueno, ahí está la crítica al fetichismo, la crítica a la idolatría de la religión profética, que es la idea de que todos somos sagrados con letra minúscula, somos creación de la misma fuerza divina y de alguna manera todos hemos sido creados por esa fuerza creadora de la vida con inteligencia, llámese Dios, como le quieras llamar, pero nadie es esa fuerza, es decir, ningún sujeto puede ser entendido como sagrado con letra mayúscula. Entonces por tanto, en el momento en que tú haces cualquier cosa sagrada con letra mayúscula, ahí está el problema de la idolatría, y el peor de los casos es cuando haces de una estructura de autoridad política, una estructura de dominación económica, sagrada con letra mayúscula. Esa es la parte que los marxistas secularizados no ven, no ven la radicalidad de un pensamiento que desfetichiza todas las formas de autoridad política de la modernidad, incluyendo las económicas.

Un pensamiento que está desacralizando todas estas formas de autoridad política y pone entonces un proyecto de liberación de cara al futuro en otro lugar, es un pensamiento revolucionario radical; y desideologizado en el sentido de que es una crítica radical a la ideología. Esa es la parte que no ven los secularistas porque se creen en fetichizar a la ciencia, se creen que la religión es el opio de los pueblos, o sea, caen en todo el proyecto de la modernidad occidental, que no era otra cosa que un proyecto epistemicida, porque iban con este cuento de “ustedes tienen tradiciones bárbaras y tradiciones primitivas y tienen que superarlas para hacerse modernos”, y todo esto dentro de un proyecto colonial para destruir el pensamiento, la espiritualidad radical de los pueblos y entonces meterlos en el rollo de la modernidad occidental como una manera de destruir el potencial de resistencia frente a la dominación imperialista moderna occidental.

Ese proyecto que tanto defienden los marxistas eurocéntricos del siglo XX, esa separación dualista dentro del secularismo occidental, es un proyecto colonialista-imperialista-moderno que la Ilustración acuñó de una manera excelente y que mucha gente del siglo XIX, muchos seguidores de Marx, leían a Marx desde ahí, no se daban cuenta que había otro Marx que no caía en esa trampa, y que todo el pensamiento crítico de Marx viene de categorías políticas que vienen del judaísmo, porque él había sido entrenado con rabinos durante toda su vida. Toda esa crítica al fetichismo, todas esas categorías que él empieza a desarrollar en El Capital mismo, son categorías que no aparecen porque él sea un “científico” como lo ponen los marxistas cartesianos, etcétera, sino porque está pensando desde una tradición semita, judaica, la modernidad occidental. Entonces él empieza a ver cómo se fetichiza todo este sistema y desde categorías ya de la crítica profética a la idolatría, desarrolla un pensamiento radical crítico a todas estas formas de fetichización y cosificación del mundo, poniendo ahí y mostrando cómo todas éstas son creaciones de relaciones sociales de dominación. Ese es el giro que hace Marx y que es muy importante.

Carlos Paizanni: Cuando Marx refiere en la “Introducción a la filosofía del derecho de Hegel” que “la crítica de la religión es la crítica de la política”, ¿sería posible, por ejemplo, desde el Tao hacer una crítica de la religión que a su vez redundara en una crítica de la política, es decir, un Tao crítico de la modernidad occidental; o desde el islam un islam crítico de la modernidad occidenal, etcétera?

Ramón Grosfoguel: Sí, claro. Es que la diversidad espistémica del mundo está ahí y en todas las tradiciones hay pensamiento crítico, y hay también un pensamiento de dominación. Ese es el asunto, que todas estas cosmovisiones pueden estar atravesadas, porque la modernidad colonizó también las cosmovisiones de los pueblos colonizados; entonces tienes un islam colonial, tienes un cristianismo colonial, tienes un taoísmo colonial, tienes un budismo colonial; porque el tema no es tanto su tú eres, vamos a ponerlo así, si tú sigues una tradición occidental o no, porque puedes estar siguiendo una tradición no occidental con todas las categorías y los binarios eurocéntricos, y repetir lo mismo otra vez a nombre de una autenticidad islámica, una autenticidad indígena, lo que sea.

Por eso es muy importante mirar que la decolonialidad no es solamente la descolonización frente a las estructuras externas del sistema de dominación, sino también a las internas, y a las propias tradiciones que han sido también golpeadas por la historia colonial. Entonces hay que hacer también un trabajo de desmontaje interno a todas estas tradiciones que aparecen como no occidentales, que también han sido colonizadas desde adentro por la modernidad occidental.

Un ejemplo concreto. Yo fui a Marruecos y ahí no permitían a los no musulmanes entrar a las mezquitas y había letreros en francés y en inglés en la entrada de cada mezquita, que no te permitían entrar. Yo me quedé sorprendido porque eso no existe en gran parte del mundo musulmán,  y además desde la época del profeta entraban cristianos, judíos, cualquiera entraba a la mezquita. Y yo le preguntaba a la gente, ¿de dónde vino esto?, y la gente te recitaba hadices falsos de la tradición. Eran falsos pero te los recitaban como una cosa auténtica islámica. Me pongo a escarbar y a buscar y a preguntar y resulta que eso vino de un decreto del general Louis Hubert Lyautey, que era el colonizador francés ahí, que no quería que la mezquita fuera un espacio libre que permitiera que entraran ahí todas las otras gentes del pueblo que no fueran musulmanes, y así fuera el caldo de cultivo de la organización de una rebelión anti imperialista, anti colonial, y pasó un decreto prohibiendo que los no musulmanes entraran a la mezquita. Hoy día está ahí y se convirtió en un hábito, la gente se olvidó que eso fue una imposición del general Lyautey y entonces ahora se recita eso como una cosa auténtica islámica.

Esto te lo pongo como metáfora para que entiendas lo que ha pasado en todo el planeta. Esto ha pasado con los aymaras, esto ha pasado con los taoístas, con los budistas, con todos. El colonialismo pegó duro y dejó ahí marcas y huellas que son centrales. Por tanto, la descolonización va hacia afuera y hacia adentro, por lo que hay que mirar hacia adentro y ver cuáles son los problemas que dejó ahí el colonialismo.

César Valdez: ¿Con qué podría cerrar esta reflexión sobre la actualidad de Marx en Latinoamérica y el Sur Global de cara al bicentenario?

Ramón Grosfoguel: Yo creo que la influencia del pensamiento de Enrique Dussel, que nos lleva a pensar América Latina desde el giro decolonial, nos lleva a retomar a Marx y producir un marxismo decolonial; que ya hay pistas de eso: el marxismo negro, hay un marxismo asiático, hay marxismos en diferentes partes del mundo que ya apuntaban por ahí, a retomar a Marx y hacer una crítica del eurocentrismo de Marx; pero en cambio lo que produce Dussel nos invita a leer otro Marx que desconocemos porque está sin publicar, y entonces lo que conocemos de Marx es un fragmento; incluso los volúmenes de El Capital son todavía redacciones tempranas de Marx y luego él hace varios borradores que corrigen muchas cosas. Entonces, todavía realmente estamos en ese proceso de conocer un nuevo Marx de cara al siglo XXI, que de alguna manera sea un Marx decolonial que nos lleve más allá del sesgo eurocéntrico en que se había centrado el marxismo del siglo XX; porque con ese sesgo eurocéntrico el problema es que nos llevó a un callejón sin salida, porque reprodujo todos los problemas de la modernidad occidental y el proyecto de futuro no dejó de ser un anticapitalismo moderno, cuando tiene que ser un proyecto civilizatorio que piense la fundación de una nueva civilización más allá de la modernidad occidental, y para eso tienes que plantearte un proyecto político que dé cuenta de la cartografía del poder de la civilización en la que estamos, que es mucho más amplia que una estructura de dominación económica. En mi trabajo de economía política yo identifico quince jerarquías de dominación del sistema mundo, y eso ya es una civilización, no puedes decir que es un sistema económico. Entonces tenemos que tener una crítica al fundamento civilizatorio del capitalismo, que es la modernidad occidental. Esa es la invitación.