Los rituales indígenas no han podido escapar de las apropiaciones culturales indebidas. Después de ser combatidos por el Estado y el mercado, se han creado rituales performáticos con el sólo propósito de hacer política y reforzar estereotipos.
En el libro Just Kids, la poeta y cantante estadounidense Patti Smith explica cómo su entrañable amigo, el fotógrafo Robert Mapplethorpe, tenía una fascinación por los ritos religiosos. Más que establecer una relación religiosa o piadosa con la Iglesia, la de él era una relación estética, aclara ella. Las personas establecemos múltiples relaciones con lo sagrado; el origen de ese universo –o esos universos– ha sido objeto de estudio de la antropología y la historia de las religiones, que evidencian las diversas maneras, sistemas completos, en que esa relación humana con lo sagrado se manifiesta y establece. La creación de universos de lo sagrado es un proceso, paradójicamente, muy humano y bastantes libros, desde distintas teorías, se han escrito sobre esta necesidad humana de proyectar ese mundo y un sistema para relacionarse con él.
En cada cultura, hay chamanes, sacerdotes, xëëmaapy para el caso mixe u otros tantos nombres, que son mediadores expertos entre el mundo de lo sagrado y el de lo profano, como lo ha descrito Mircea Eliade. Después de un sueño inquietante o ante una propuesta de matrimonio, en mi comunidad acudimos a una de estas personas, para consultar por medio de la lectura de granos del maíz el significado del sueño o la conveniencia de establecer una relación de pareja. Si los granos de maíz indican algo más que la respuesta,xëëmaapy, también llamada wijyjä’äy, indicará no sólo la interpretación o la conveniencia, sino la necesidad de ejecutar actos para propiciar el futuro, agraciar al mundo de los muertos o agradecer los favores vitales que proceden de lo sagrado. El acto que nos conecta, por medio de un intermediario calificado culturalmente para ello, es conocido como ritual. Los rituales, estos canales que abren las puertas hacia lo sagrado, están generalmente envueltos en despliegues estéticos y, entre ellos, en discursos poéticos. Mientras que el arte occidental contemporáneo (la literatura, por ejemplo), se ha alejado considerablemente del ritual, en sistemas como el mixe, las manifestaciones de lo poético son muy cercanas a ello, de manera que, en general, los expertos de nuestra tradición poética son también las xëëmaapy, expertas en rituales. La belleza poética de los cantos chamánicos tseltales, que el antropólogo Pedro Pitarch compiló y editó en el extraordinario libro La palabra fragante. Cantos chamánicos tseltales, no puede estar desligada de su función en rituales como los de curación.
Dentro de esa gran diversidad de sistemas que ordenan las maneras en las que nos relacionamos con lo sagrado, me gusta llamarle religiones sólo a las que están institucionalmente organizadas o que se han convertido en Estado, como el catolicismo. A diferencia de lo que sucede con religiones como ésta, que controlan bancos o han ejercido funciones de Estado en diferentes partes del mundo y en diferentes momentos de la historia, los mediadores con el mundo sagrado en la tradición mixe no se hallan dentro de una estructura institucional: no hay dogmas, no hay órganos colegiados que los unjan como tales, ni controlen bancos ni ejercen funciones de estado con todos los medios represivos ligados a esta figura. Este cruce entre Estado –sea república o monarquía– y sistemas religiosos ha producido terribles males y violencias, como lo evidencia la historia. Sin embargo, a pesar de ello, es innegable que sus rituales se anclan también en un aspecto estético, el mismo que ejercía una gran atracción sobre el joven Mapplethorpe como nos cuenta Smith, necesario para vincularse con lo divino. Otra diferencia interesante entre religiones y otros sistemas es el tipo de entes que los habitan. Cuando me preguntan sobre los dioses mixes, suelo responder que en nuestra tradición no hay tales; en todo caso, contamos con muchas entidades de diversos tipos y características que difícilmente podrían equipararse con la idea de un dios; tal vez, fuerzas dinámicas que toman diferentes formas, se manifiestan de maneras diversas, ligadas a elementos naturales.
En las comunidades mixes, los rituales suelen ser un elemento fundamental para la vida comunitaria. Las autoridades comunales encabezan también una serie de rituales de modo que, además de ejercer una dirigencia política, ejercen un tipo de establecimiento de relación a nombre de su comunidad con lo sagrado. Junto con mi incorporación en el sistema de cargos de mi comunidad, pude acceder a los rituales comunales que las nuevas autoridades realizan año con año en nuestra montaña sagrada; a diferencia de los rituales familiares, los comunales tienen una intensidad mayor y su ejecución, que no detallaré aquí por razones obvias, implica entrar en una dinámica que trastoca, más allá de las creencias, el estado de conciencia. El despliegue poético de la palabra es fundamental y la potencia de los sacrificios representa, sin duda, una de las experiencias más intensas que he vivido. Más que actos agradables, estos rituales despiertan intensidades sensoriales y perceptivas extraordinarias. Estos rituales son maxän, delicados, por lo que se hacen de una manera reservada y no está permitida la presencia de personas ajenas a la comunidad ni es posible fotografiarlos o grabarlos. Construyen a su alrededor una solemnidad que propicia la sensación de estar presenciando algo extraordinario, el rompimiento del tiempo común, como lo explican los teóricos de estos temas.
Durante mucho tiempo, tanto la iglesia católica como las políticas escolares gubernamentales trataron de combatir activamente el sistema de relación que los pueblos mixes han construido con el universo sagrado propio, tachando de superchería lo que la cultura occidental nombraba respetuosamente “religión”. En la actualidad, los rituales mixes incorporan ciertos elementos católicos, pero sin trastocar su propio sistema, que sigue siendo muy potente y muy presente.
Como es de esperarse, existe una gran diversidad de estos universos sagrados y sistemas para relacionarse con ellos, de manera que hablar de “ritual indígena” como una sola categoría resulta absurdo. Los rituales funerarios del pueblo cucapá, por ejemplo, son definitivamente muy distintos a los de los mixes o a los rarámuri. Si hablamos de un ritual indígena, viene necesariamente de algún pueblo indígena en concreto. Sin embargo, en el proceso de la apropiación cultural indebida, y aun después de haber sido combatidos, diversos agentes del Estado y del mercado han creado, recientemente, “rituales indígenas” a partir de elementos tomados de aquí y de allá, que no pertenecen a ninguna tradición en particular, para su uso político o aprovechamiento comercial. Las bodas por rituales mayas o zapotecos que se ofrecen en paquetes para turistas ingenuos son un ejemplo de ello. Una boda tradicional de una comunidad amuzga implicaría una serie de actos complejos que llegan a simplificarse en extremo según las expectativas del cliente, a partir de una lectura de los estereotipos sociales que se han construido para los pueblos indígenas.
Otro ejemplo son los rituales indígenas que se realizan en torno a agentes políticos. Sin mencionar el nombre del pueblo indígena al que pertenece el ritual, se ejecuta un acto en el que se dibuja un círculo con flores y otros elementos: velas, el sonido de un gran caracol marino, incienso con el que sahuma al personaje político en cuestión, un saludo a los cuatro rumbos y palabras sueltas en lenguas indígenas, como la palabra nahua ometeotl, por mencionar la más socorrida. Estos rituales “indígenas”, que no mixes ni zapotecos ni amuzgos, se hacen en público y completamente desligados de su contexto ritual, que tiene requerimientos de tiempo y lugar muy estrictos. Se trata de actos performáticos donde se despliegan elementos estereotípicos, que más bien represenetan lo que se espera de “lo indígena”; se crea un ritual que no pertenece a ningún un sistema de relaciones con lo sagrado en concreto, un ritual hueco. Como es de esperarse, la densidad estética de dicha ceremonia es muy baja. Siempre he pensado que, si fuera el caso, pocos personajes políticos podrían sostener los requerimientos propios de un ritual mixe, por ejemplo, puesto que no se trata precisamente de una experiencia suave y su ejecución completa requiere por lo menos de tres días sin contar con la preparación previa.
Estos falsos rituales indígenas que se ejecutan en torno a políticos tienen un efecto interesante en la audiencia, que podría ser de gran interés para los estudios etnográficos. Quedé impresionada, por ejemplo, por la conmoción que causó el ritual ejecutado para Andrés Manuel López Obrador el día de su toma de posesión como presidente de la república, no sólo entre el público que estaba en el zócalo de la Ciudad de México, sino también entre quienes presenciaron ese acto a través de las pantallas. Justo por tratarse de un ritual altamente estereotipado que no pertenece a una tradición compleja y concreta, una gran parte del público se identificó con la ideas preconcebidas que existen sobre cómo debe ser un ritual indígena y, de esta manera, el estereotipo se reforzó aún más.
Más que un ritual de un pueblo indígena en particular, fue un performancepúblico efectista con un claro propósito de hacer política. Algún crítico despistado apeló al estado laico, pero lo que sucedía ahí, era otro fenómeno: la consagración masiva del ritual indígena como performance para uso político del Estado.
Publicado originalmente en GatoPardo
